Abstract

In this article I present some ideas related to the posthumanist

thinking concerning bodies. Trying to understand the reality by

overcoming conceptual schemes of Cartesian dualism, anthropo-

centrism and biocentrism, the post-humanist notion of the body

is based on different presuppositions from those of humanism.

It does not conceive the body as a mere support of the mind but

instead departs from the embodiment concept, but understan-

ding this idea in a wider form as it was originally formulated by

Tomas Csordas. Te body is conceptualized as an assemblage

of different elements which only becomes understandable throu-

gh intra-actions (Karen Barad) with everything that surrounds

it, unlike the classical vision that considers the body as a unified

organic whole separated from its surroundings. Te body does

not end at the skin (Donna Haraway). In this way, the boundaries

of the body, so clearly established by epistemological structures,

which are profoundly anthropocentric and based on individual/

society and mind/body dualities are blurred in the conceptual fra-

mework of posthumanism. Within the characteristic non dualist

ontology of posthumanism what counts are relations not entities.

Te body is understood rather than in terms of what it is, accor-

ding to its capacity of action and interaction (Gilles Deleuze).

Keywords:

body, posthumanism, agency, relationality, affect

Inmaterial 03. Josep Martí

Resum

En aquest article es presenten algunes idees pròpies del pensa-

ment posthumanista en relació als cossos. Tot intentant entendre

la realitat mitjançant la superació d’esquemes conceptuals del

dualisme cartesià, l’antropocentrisme i el biocentrisme, la noció

posthumanista del cos es basteix sobre pressupòsits molt diferents

als de l’humanisme. No concep el cos com a mer suport de la ment

sinó que parteix de la idea d’embodiment, però entenent aquest

concepte de forma més àmplia de com fou originàriament formu-

lada per Tomas Csordas. El cos se’l conceptualitza com un as-

semblatge de diferents elements que només resulta comprensible a

partir de les intra-accions (Karen Barad) amb tot allò que l’envolta,

a diferència de la visió clàssica de considerar-lo com un tot orgà-

nic unificat i separat del seu entorn. Els nostres cossos van molt

més enllà de la pell que els recobreix (Donna Haraway). D’aquesta

manera, els límits del cos, tan clarament establerts per estructures

epistemològiques pregonament antropocèntriques i molt marca-

des per les dualitats individu/societat i ment/cos, es desdibuixen

en el marc conceptual del posthumanisme. Dins de l’ontologia de

caire no dualista característica del posthumanisme és a les rela-

cions abans que a les entitats a allò que se li atorga una major im-

portància. El cos és entès —més que en termes del que és— segons

les seves capacitats d’acció i interacció (Gilles Deleuze).

Paraules clau:

cos, posthumanisme, agència, relacionalitat, afecte

Inmaterial 03. Esfilagarsats i entortolligats: Una ullada als cossos des

del posthumanisme

1. Introducció

L’antropòleg sap que per arribar a conèixer allò que pretén estudiar, el

primer que ha de fer és intentar escapar-se d’ell mateix. Al llarg de la

història de la disciplina hom ha hagut d’esdevenir conscient de tot allò

que l’impedeix intentar entendre l’altre. La superació de l’etnocentris-

me fou possiblement el primer gran cavall de batalla en aquest sentit.

Posteriorment, el fet de prendre consciència de l’androcentrisme, tant

de la societat en general com de la ciència en particular, revelà que calia

trencar la pregona crosta androcèntrica per assolir un coneixement

més acurat del que és l’ésser humà. Ara, sense que ni l’etnocentrisme

ni l’androcentrisme es puguin considerar completament superats, el

posthumanisme ens demana anar encara més enllà. Sabem que el que

cal canviar és la nostra manera antropocèntrica d’entendre la vida i la

realitat en general: “Els humans ja no són els reis dels éssers sinó que

es troben entre éssers, entortolligats amb éssers i implicats amb altres

éssers” (Bogost, 2012: 16)¹.

¹ Totes les traduccions que

apareixen al llarg de l’article

són de l’autor.

Ja fa força temps que Norbert Elias criticà amb encert el concepte

tradicional d’“individu”, una imatge ideal en la que se l’entén autocon-

tingut en ell mateix (1978: 119). La superació d’aquesta idea constitueix

un punt central dins de l’actual pensament posthumanista; cal descen-

trar-nos. I una de les vies que ens obliga a qüestionar-nos l’homo clausus

del qual parlava el sociòleg alemany és reflexionar sobre la problemàtica

de les agències, és a dir, dels efectes que una entitat qualsevol té sobre

una altra.

Un senzill exemple servirà per introduir-nos en la problemàtica. Ara

mateix em trobo assegut a l’escriptori fent anotacions amb un llapis.

Podem afirmar que:

1. Cal reconèixer que el meu llapis em toca, no només que jo

toco el llapis.

2. No és que siguem jo i un llapis, sinó que en el moment en

que empro el llapis jo esdevinc un home-llapis.

3. Allò important no és què és o què significa aquest

home-llapis sinó què fa o què pot fer.

La primera idea fa al·lusió directa a les agències. En contra del que es

podia pensar abans, el pensament posthumanista reconeix que el fet

d’exercir agència no és propietat exclusiva dels éssers humans. Qualsevol

cosa, sigui ja entesa com a organisme viu o com a objecte inert exerceix

Inmaterial 03. Josep Martí

agències. En la segona, partim de la base que els cossos són processos,

que esdevenen cossos mitjançant relacions; entenem que l’home-llapis

constitueix un assemblatge en el sentit de Gilles Deleuze i Félix Guat-

tari. I en la tercera idea, defugim de les aproximacions teòriques repre-

sentacionals i entrem en l’àmbit dels afectes.

Si som capaços d’entendre això, estem començant a descentrar-nos. Es-

capar d’aquest homo clausus vol dir fer-nos nostre el pensament que en

un moment determinat no és que siguem jo i un llapis sinó que jo sóc el

producte de la relació entre el llapis i el meu jo. Aquest exemple ens duu

a allò que constantment planejarà al llarg d’aquest article: quines són les

fronteres del cos? Fins a quin punt tot el que ens envolta, per exemple

els objectes, pot arribar a ser nosaltres; o nosaltres ells?

2. Els objectes exerceixen agència

Talment com ja vaig escriure en una altra ocasió (Martí, 2016), els

objectes² ens conviden a fer coses amb ells. Ens generen admiració

² Al llarg d’aquest article par-

larem de “coses” i d’“objectes”,

(obra d’art, pedra preciosa), repulsió (una immundícia al mar quan ens

dos termes generalment inter-

banyem), curiositat (quelcom desconegut), amor (havia pertangut a una

canviables però que també, en

ocasions, convé distingir. Les

persona admirada), devoció (imatge d’un sant), impotència (l’aparell

“coses” esdevenen “objectes” en

electrònic que no aconseguim posar en funcionament), ràbia (el cotxe

ésser definides, anomenades,

incorporades a l’àmbit expe-

que no arrenca per manca de bateria), seguretat (el despertador que em

riencial de l’individu (Leeuw,

garantirà no perdre l’avió), etc. Fins i tot parlem de l’“objecte passió”,

2008: 222) o, en paraules de

terme que Jean Baudrillard emprava per descriure allò que mou el

Fernando Domínguez, mentre

que les “coses” es poden enten-

col·leccionista (1969: 99). Tot això és el resultat de la capacitat d’agència

dre com processos materials

que tenen els objectes, de la seva capacitat d’afectar.

que es donen en el temps, els

“objectes” són les posicions

que se les fa ocupar per tal de

Els objectes també interaccionen entre ells; entre ells i els éssers ani-

participar en diferents règims

de valor i significat (2016: 61).

mats. No és el mateix una atzavara vista a la muntanya que en un test, i

segons com sigui aquest test, amb més o menys estil, la veurem diferent.

No és el mateix una persona vestida amb roba de marca que sense. Un

marc, mai més ben dit, emmarca, terme que per ell mateix ja apunta a

una relació de forces. Els objectes modifiquen allò que els acompanya:

els realcen, els complementen, els acaronen, els emmascaren o fins i tot

els neguen. Això ho saben molt bé els tècnics de màrqueting. Un em-

bolcall pot ser important i àdhuc decisiu per tal que hom acabi caient en

la temptació de fer-se seu allò que embolcalla.

Els objectes, doncs, també exerceixen agència. La tassa decorada amb

motius londinencs amb la qual em prenc el cafè cada matí em fa recor-

Inmaterial 03. Esfilagarsats i entortolligats: Una ullada als cossos des

del posthumanisme

dar el meu viatge a aquesta ciutat; la cadira sobre la qual m’assec fa que

no caigui de cul a terra per raons de la gravetat; el soroll d’arrencada del

motor de la nevera que tinc a prop fa que em desconcentri; la lentitud

de l’ordinador em fa posar de mal humor; la reproducció del Gau-

guin que tinc penjada al meu davant m’inspira, etc. No acabaríem mai.

Aquests objectes i qualsevol altre dels que giren al meu voltant exer-

ceixen la seva agència sobre mi. Són el que Bruno Latour anomenava

“actants”, qualsevol cosa que modifiqui amb la seva incidència un estat

de coses; tot allò que actua o mou a l’acció, sigui humà o no humà

(Akrich i Latour, 1992: 259). Per això diem que una obra d’art —o fins

i tot un objecte qualsevol que apreciem— ens captiva. El verb “captivar”

és el millor indicatiu que estem parlant d’“agències”, l’efecte o poder

que quelcom exerceix sobre nosaltres. Ens atrauen, com la força de la

gravetat atrau els cossos. Malament li aniria al negoci publicitari si no

fos per la capacitat d’agència que tenen els anuncis que sembra arreu de

la ciutat. Els missatges dels cartells, dels grafits, de les pintades subver-

sives, dels il·limitats rètols i avisos que inunden els carrers ens atrauen

la mirada, ens desvien dels nostres pensaments i ens fan llegir-los sense

que ho pretenguem. Això també forma part de la contaminació urbana:

és la pol·lució informacional.

Des de la perspectiva humanista s’entenia l’agència com a una caracte-

rística innata d’un subjecte intencional i lliure, entès de forma essencia-

lista, que li permet actuar en i sobre el món (Mazzei, 2013: 733). Òbvia-

ment, al marge de les filosofies de caire animista, difícilment es pot

atorgar intencionalitat als objectes; la qüestió és, però, fins a quin punt la

idea d’intencionalitat és essencial per parlar d’“agència”. Tot i que encara

sense saber escapolir-se de la mirada antropocèntrica, el reconegut so-

ciòleg Anthony Giddens havia d’admetre que les agències resultants de

les accions de l’individu no havien de ser sempre intencionals (Giddens,

1984: 8-14). Tot i que aquest sociòleg considerava la intencionalitat

com un element clau de l’agència, adoptà també la idea de Sherry Ort-

ner d’una definició soft d’agència en la qual es relativitza el requisit de la

intencionalitat (Ahearn, 2010: 34). Alfred Gell, interessat en l’antropo-

logia de l’art, distingeix entre “agents primaris” i “agents secundaris” se-

gons se’ls atorgui o no intencionalitat. Però en aquesta distinció inclou

ja una idea interessant: entre els agents secundaris cal entendre també

els objectes (Gell, 1998: 20). I els cossos també exerceixen agència en

aquest sentit. En situacions determinades, els cossos, com qualsevol altre

objecte, ens reclamen la mirada sense que hagi estat la nostra intenció

mirar-los, ni veiem en ells la persona. No estem parlant d’individus,

Inmaterial 03. Josep Martí

estem parlant de materialitats. I qui diu un cos, diu un fragment de cos:

uns ulls, unes sines, una gesticulació que ens sembla capritxosa, una mà

a la qual li manca un dit… Segons escrivia Sharon Krause, el cos humà

fa més que no proveir motius i ésser vehicle d’agències, talment com ja

s’entén habitualment. De la mateixa manera que un objecte qualsevol, el

cos humà té, per ell mateix, “agentic capacities” (2011: 300).

El característic model dicotòmic d’occident sempre ha entès en rela-

ció d’oposició les coses i els individus, el món de la matèria inerta i els

éssers vius, conceptualitzant els humans com a éssers autònoms. Un dels

aspectes, però, que resulta interessant d’aquesta distinció és que el cos ha

quedat entre aquests dos pols. En ocasions se l’identifica amb la persona

i en altres pren la categoria d’objecte, com en el cas dels cadàvers o dels

fragments corporals (Esposito, 2015: 3). Aquesta basculació entre els dos

pols és precisament allò que, en ocasions, ens fa sentir un cert desassossec

quan el cadàver acaba prenent el rang d’objecte artístic o d’exhibició per

raons que van més enllà de la persona o que àdhuc la ignoren³. Tot i que

³ No resulta difícil trobar

exemples en aquest sentit.

no hem d’equiparar completament persona a individu —històricament

Recordem l’enrenou que es va

persona és un estatus legal variable segons relacions de poder— talment

produir amb l’anomenat cas

“negre de Banyoles”, el cos dis-

com afirma Roberto Esposito, a occident el paradigma de persona va

secat d’un home africà exposat

produir no una unió sinó una separació. Però no només va separar alguns

al museu Darder de Banyoles

des de principis del segle XX

dels altres, les persones de les no-persones, sinó àdhuc l’individu de la seva

i que després de la denún-

mateixa materialitat o entitat biològica: el cos (Esposito, 2015: 30).

cia d’Alphons Arcelin l’any

1991 acabà essent repatriat a

Botswana (al respecte vegeu:

La noció d’“agència” constitueix un nucli conceptual important dins de

Westerman, 2006). També

les teories posthumanistes, entenent-la sempre de forma relacional i

hi hagué força polseguera

amb l’exposició Bodies que fa

contextualment dependent. I la no menys important idea de relacionali-

alguns anys va recórrer mitja

tat, és a dir, el reconeixement explícit que tot en el nostre món es troba

Europa passant també per

Barcelona i en la qual, amb

intrínsecament relacionat, ens duu també a parlar d’“agència distribu-

ànim de lucre, s’exposaven

tiva” (Bennett, 2010), en el sentit que ésser un subjecte no és actuar de

cadàvers plastinats procedents

de presidiaris xinesos (vegeu:

forma autònoma vers un transfons objectiu sinó compartir agència amb

http://thestirrer.thebirmin-

altres subjectes que també han perdut la seva autonomia (Latour, 2014:

ghampress.com/january09/

bodies-of-evidence-050110.

5). No s’entén agència com una propietat o capacitat interna d’un ens

html; http://thestirrer.thebir-

sinó una qualitat emergent a partir de les interaccions entre cossos, ja

minghampress.com/january09/

bodies-not-revealed-0101101.

siguin humans o no humans (Krause, 2011: 300). Per tant, hom no té

html [data de consulta: març

agència sinó que aquesta és producte de relacions. Parlar d’agència dis-

de 2017]). Ignoro si tots els

duaners tenen clars els criteris

tributiva significa que no hi ha un únic subjecte com a causa d’un efecte

que han d’adoptar quan en el

sinó que hi ha tota una munió de vitalitats en joc (Bennett, 2010: 31).

tràfic entre museus a través

Al darrere d’aquests posicionaments planeja també la idea de la “sime-

de fronteres internacionals es

troben amb una mòmia. Cal

tria generalitzada”, el fet d’anivellar des del punt de vista ontològic hu-

donar-li el tractament d’un

mans i no humans (Callon, 1986: 200), aspecte que ha estat ben assumit

cadàver? D’un objecte artístic?

D’un objecte arqueològic?

Inmaterial 03. Esfilagarsats i entortolligats: Una ullada als cossos des

del posthumanisme

per l’anomenat “posthumanisme metodològic” (Sharon, 2014: 49)⁴. Es

⁴ Dins del posthumanisme hi

ha diversos corrents, en part

tracta de superar el que Wolfgang Welsch anomenà el principi antròpic

a causa de la seva diferent

per referir-se al fet d’aquesta forma de pensar congriada per la moder-

procedència acadèmica (al

respecte vegeu Miah, 2009).

nitat segons la qual l’ésser humà és el punt de partença de tot, i que tot

L’anomenat “posthumanisme

cal referir-ho a l’ésser humà (Welsch, 2014: 18). Un tema central en

metodològic” té un especial

el posthumanisme és el de focalitzar l’atenció en les interaccions entre

interès a conceptualitzar marcs

d’anàlisi adequats per entendre

agències humanes i no humanes, conscients que el món es fa i es desfà

les zones d’intersecció entre

constantment a partir d’encontres que, per cert, no han de ser forçosa-

humans/no humans (Sharon,

2014: 6).

ment aquells que esperem d’antuvi (Puig, 2009: 310). Ens movem per

tant dins del marc d’ontologies relacionals definibles per la màxima que

being is relating (Ibid., 309).

Agència és la capacitat d’afectar; per tant, parlar d’agència vol dir també

parlar d’afectes en el sentit spinozià, que s’entenen precisament com la

capacitat d’afectar i ésser afectat que implica una experiència no cons-

cient d’intensitats, una força experiencial o font d’energies que es troba

i mescla amb altres cossos, ja siguin orgànics o inorgànics (Colman,

2010: 12). Estem parlant, per tant, de forces dinàmiques que trenquen

la dicotomia cos/ment. Un objecte, un cos ens genera sentiments que es

tradueixen en emocions, enteses aquestes com la fixació sociolingüística

d’una intensitat. Els afectes són prepersonals⁵, els sentiments són perso-

⁵ Són prepersonals en el sentit

que no estan subjectes a les

nals i les emocions són socials (Shouse, 2005). Pensar en termes d’afectes

limitacions de la consciència o

en relació als objectes, en relació als cossos, ens fa pensar el món més en-

de les representacions.

llà del que creiem que són les coses, o més enllà de les significacions que

conscientment els atorguem. Talment com encertadament critica Nigel

Trift, probablement el 95% del pensament corporeïtzat és no cognitiu

però la reflexió acadèmica se centra de forma exclusiva en un 95% en la

dimensió cognitiva del jo conscient (Trift, 2000: 36). L’afecte també es

una forma de pensar, tot i que sovint indirecta i no reflexiva⁶.

⁶ “Affect is a different kind of

intelligence about the world,

but it is intelligence none-the-

Més enllà dels usos, funcions o significacions que podem atorgar o

less, and previous attempts

which have either relegated

reconèixer en qualsevol tipus de cos, orgànic o inorgànic, cal pensar

affect to the irrational or raised

també en termes de “significància”. El significat és allò al qual ens remet

it up to the level of the sublime

are both equally wrong-hea-

quelcom en qualitat de signe. La significància, en canvi, transcendeix el

ded” (Trift, 2004: 60).

significat i té a veure amb la dimensió afectiva, és a dir, com qualsevol

tipus d’objecte semiòtic afecta un individu en un moment determinat.

És clar que la tassa londinenca amb la qual jo em prenc el cafè cada matí

em remet a Londres, un fet a l’abast de qualsevol persona que recone-

gui la trivial imatge del Big Ben que hi figura. Però només jo puc sentir

l’afecte pregonament corporal que em produeix, pel fet que —com si es

tractés d’una regurgitació— em fa sentir a la pell unes sensacions arran

de la meva experiència londinenca. I aquest sentiment, personal, quan

Inmaterial 03. Josep Martí

és traduït en termes que comprenen els que m’envolten es pot enten-

dre aleshores com a emoció, en la seva qualitat de projecció o exposició

del sentiment (Shouse, 2005). Aquesta importància que cal atorgar als

afectes té a veure amb l’anomenat “gir afectiu”’ de les ciències socials i

humanes que malda per capturar allò del cos que no es pot concebre mi-

tjançant el pensament de caire representacional. Amb el gir afectiu, el cos

guanya en rellevància si bé ja no és el mateix cos autocontingut d’abans.

Mentre que el pensament representacional es caracteritza per ser un

mode d’anàlisi que tendeix a focalitzar en el discurs i la ideologia, i que

assumeix que el fet de produir una representació discursiva del nostre

objecte de recerca basta per il·lustrar-lo (Blackman i Venn, 2010: 9), a

les teories de tipus no representacional l’èmfasi es posa en l’afectiu i en

les sensacions. En el cas de les imatges, per exemple, Rebecca Coleman

diu que en analitzar-les com a text desxifrem el seu missatge ideològic

subjacent. Cossos i imatges són conceptualitzats separadament l’un de

l’altre. Com que focalitzem en el contingut de la imatge, aquesta es pot

entendre com a descripció d’un “món real”, d’un “cos real”. Coleman no

posa en dubte que aquestes aproximacions siguin necessàries però ens

diu que cal anar més enllà, car les imatges també ens afecten. Hem de

saber veure les imatges no només com a representacions sinó en termes

dels seus afectes (Coleman, 2013: 38). Prenem com a exemple unes

imatges del gènere gore en les quals es mostra amb tota cruesa l’esbu-

dellament d’un pobre desgraciat. Sabem que es tracta d’un assassinat, o

més ben dit, de la representació d’un assassinat, car es tracta de ficció.

Però tot i així, la sang de les imatges ens afecta, fins a tal punt que, tot i

saber que és sang simulada, hi haurà qui preferirà aclucar els ulls.

3. Cos i extensions

Els clars límits amb els quals abans enteníem el cos trontollen quan

l’entenem —com qualsevol altre objecte— dins d’un complex joc

d’agències, d’afectes; quan tot seguint Andrew Pickering reconeixem

que no són fets allò que constitueix el món en primera instància sinó les

agències (Pickering, 1995: 6); agències, però, en el sentit de relacions,

no com a quelcom que es posseeix (Barad, 2007: 178). On comença i on

acaba un cos? Al mateix interrogant s’ha arribat també des d’un diferent

punt de partença, el de les extensions corporals.

Poques dècades enrere, Marshall McLuhan (1994) parlava ja de les

“extensions”. Ell tenia molt clar que sense tot el que implica la tecnolo-

Inmaterial 03. Esfilagarsats i entortolligats: Una ullada als cossos des

del posthumanisme

gia seria impossible entendre què és l’ésser humà. Els artefactes tècnics

repliquen o potencien habilitats del cos humà i per tant constitueixen

extensions del cos tant des del punt de vista de l’acció física, com de la

percepció i de la cognició. Ens desplacem més ràpidament (automòbil),

hi veiem amb més nitidesa (ulleres) i pensem millor (ordinadors) gràcies

a la tecnologia. Es tracta d’una problemàtica que ja des de fa temps

preocupa també a la filosofia. El mateix Nietzsche ja deia que els instru-

ments d’escriptura (la màquina d’escriure en aquell temps) contribueixen

al desenvolupament de les nostres idees. A tall d’exemples d’extensions

corporals Heidegger parlava del martell i Merleau-Ponty del barret amb

plomes de les dones de l’època (Ihde, 2004: 14). La tecnologia potencia

clarament el cos però el fet de parlar d’extensions ens fa qüestionar els

mateixos límits corporals. Gregory Bateson, des de la teoria dels siste-

mes, agafant el bastó del cec com a exemple ja es feia aquesta pregunta:

“Suposem que soc cec i utilitzo un bastó blanc. Camino

colpejant el terra amb ell, tap, tap, tap. On començo jo? Està

el meu sistema mental limitat pel mànec de bastó? Està limitat

per la meva pell? Comença en algun lloc situat a la meitat del

bastó?” (Bateson, 1976: 489).

Quan parlem d’extensions corporals ens referim a l’acoblament d’un ar-

tefacte al cos. Quan aquests artefactes passen a formar part sistèmica de

l’organisme humà parlem de “ciborgs”, i del que ningú no pot albergar ja

cap dubte és que aquest procés de ciborgització iniciat resulta imparable

i s’anirà intensificant en les properes dècades.

Macgregor Wise ens resumeix a la perfecció els diferents tipus de rela-

cions que establim entre humans i tecnologia, i que en el nostre cas po-

dem aplicar també als cossos i objectes en general. A la primera d’elles

es consideren els humans i les tecnologies com a dues coses completa-

ment diferents i que poden interactuar les unes amb les altres. D’aquesta

manera, qualsevol tipus d’aparell, per exemple, es considera una mera

eina externa a nosaltres. Dins d’aquesta visió es genera el debat de fins a

quin punt som nosaltres els que controlem les tecnologies o són aques-

tes les que ens acaben —o acabaran— controlant a nosaltres. Una sego-

na perspectiva demana que la relació humans/tecnologies sigui analit-

zada en context. Ni uns ni altres poden ser separats del context, això és

el que explica la relació, però òbviament aquest posicionament continua

considerant les tecnologies i les persones com dues coses diferents. La

tercera perspectiva aborda la problemàtica a partir de l’articulació. Els

diferents elements es poden connectar o desconnectar per tal de crear

Inmaterial 03. Josep Martí

noves unitats o identitats (Wise, 2005: 81-83). Aquest darrer planteja-

ment ens acosta ja a la perspectiva posthumanista, atès que l’acceptació

plena d’aquesta relacionalitat ens duu forçosament a una nova ontologia.

No podem separar el cos del món dels objectes. El cos humà és el que

és perquè al llarg de la història ha anat coevolucionant amb les coses.

Segons escriu Nigel Trift, l’evidència ens diu que òrgans com la mà,

la panxa i altres complexos musculars i nerviosos s’han desenvolupat

en part com a resposta a requeriments d’objectes, cosa que també ha

produït canvis en el cervell (Trift, 2007: 10). Quins són els límits del

cos, doncs? Des d’una perspectiva posthumanista no està gens clar

on comença i acaba un cos. Anant a les darreres conseqüències de la

primitiva idea d’extensió tal com la va pensar McLuhan, es pot entendre

el cos com un concepte evolucionari a partir del seu entorn tecnosocial

i biocibernètic. Som, de fet, criatures protèsiques (Wolfe, 2009: XXV )

sense que això es limiti ni molt menys a l’actual desenvolupament del

món dels ciborgs que tant interessa al transhumanisme⁷.

⁷ No s’ha de confondre el

“transhumanisme” amb el

“posthumanisme”. De fet, el

Tal com ens diu Tamar Sharon, la idea d’extensió es pot conceptualitzar

transhumanisme encarna va-

lors propis de l’humanisme que

simplement com quelcom que es relaciona amb el cos, entenent-lo com

col·lideixen amb fonaments

a un tot coherent i unificat. Es tracta del cos entès de forma “molar” en

teòrics del posthumanisme

(Ferrando, 2013).

el sentit de Deleuze⁸, una perspectiva en la qual el paradigma dualista

de l’humanisme es manté a nivell de corporalitat. Però a aquest tipus de

⁸ El terme “molar” oposat a

protesitat que Sharon anomena “suplementària” se li contraposa l’“ori-

“molecular” és propi de la

ginària” que pressuposa una diferent formulació del cos, la organització

filosofia de Deleuze i Guattari.

Parlem de “molar” en el sentit

del qual inclou i depèn d’objectes tecnològics “externs”. Estem parlant

d’un tot identificable, talment

d’un cos “molecular” per tant fet de fragments, un assemblatge constituït

com un organisme o societat

en el qual entenem que hi ha

de parts transferibles i traslladables; es tracta d’una relació oberta que es

relacions estables i homoge-

pot compondre i descompondre mitjançant les interaccions amb tot el

neïtzades. “Molecular”, en

que l’envolta (Sharon, 2014: 113).

canvi, fa al·lusió a conjunts for-

mats per elements relacionats

no rígidament, amb límits fluc-

També en nous corrents de la biologia es tendeix a entendre l’organis-

tuants. El terme “molecular” no

té res a veure amb la molècula

me humà com a molecular, substituint així l’antiga visió molar del cos.

en el sentit físic sinó que allò

Aquesta visió molecular entén la vida en termes de gens, proteïnes i

que es pretén amb aquest con-

cepte és la desconstrucció de

enzims. Les tècniques que fan possible la molecularització de la vida as-

jerarquies. Aplicat al cos, una

sumeixen, a més, que aquestes entitats moleculars aïllades i identificades

conceptualització molar l’entén

com un tot orgànic unificat i

es poden manipular i recombinar. Al nivell del codi genètic, la recon-

separat del seu entorn, mentre

figuració molecular dels organismes vius elimina diferències essencials

que la molecular el considera

com un conjunt de diferents

entre cossos, manipulant i combinant gens de diferents espècies (Sha-

parts o fragments que només

ron, 2014: 113-118).

esdevenen comprensibles a

partir de les estretes interac-

cions amb tot allò que l’envolta.

Inmaterial 03. Esfilagarsats i entortolligats: Una ullada als cossos des

del posthumanisme

Una diferència fonamental entre la visió humanista i la posthumanista

és que mentre la primera entén l’ésser humà en una relació antagònica

amb tot el que l’envolta, la segona el conceptualitza com a corporeït-

zat no només en un món tecnològic entès com a extensions sinó com

a node resultant d’infinites relacions. Avui sabem que des del punt de

vista biològic, la idea que “posseïm” un cos constitueix una fal·làcia. Les

teories contemporànies de l’endosimbiosi⁹, i la transferència horitzontal

⁹ “Endosimbiosi” és el nom que

rep l’associació estreta entre

de gens¹⁰ ens aporten nous models de la realitat en la qual es fractura la

espècies, en la qual individus

dicotomia organisme/entorn tot donant pas a un nou model de sub-

d’una espècie resideixen dins

de les cèl·lules de l’altra.

jectivitat que s’oposa a l’unitari jo de la biologia zoocèntrica (Sharon,

2014: 139). El nostre cos és un massiu ecosistema microbià. Sabem

¹⁰ Hom parla de transferència

de gens “vertical” o “horit-

que la nostra pell i el nostre estómac no poden funcionar sense l’ajut de

zontal” segons si el material

bacteris. Però és molt més que això. El nostre cos posseeix deu vegades

genètic d’un organisme es

més bacteris que cèl·lules. Dorion Sagan escrivia:

transfereix dins o fora de la

línia de descendència.

“El cos no és una entitat sinó la ficció d’una entitat bastida a

base d’una massa d’entitats interactuants. Les capacitats del cos

són literalment el resultat del que incorpora; el jo no és només

corporal sinó corporatiu” (a Sharon, 2014: 139).

La visió d’una persona aferrada al mòbil ja sigui caminant pel carrer o

en el transport públic forma part ja del nostre paisatge habitual. Resulta

fàcil considerar aquest aparell com una mera pròtesi del cos humà. I de

fet, els actuals estudis sobre ciència cognitiva ja apunten cap a la bo-

rrositat de límits entre el cos humà, el cervell i objectes inorgànics com

smartphones o rellotges, de manera que aquests aparells esdevenen inte-

grats a la ment, fent escàpol així les distincions ortodoxes entre ment-

cos, interior-exterior, o màquina-humà (Springwood, 2014: 463). Tal

com escrivia Donna Haraway fa més de dues dècades, els nostres cossos

van molt més enllà de la pell que els recobreix (1991: 178). Embodiment

no és quelcom que s’hagi de limitar al cos físic, sinó que constitueix el

canal mitjançant el qual el món ens toca, se’ns afegeix i fins i tot esdevé

part de nosaltres (Malafouris, 2008: 1997).

4. Assemblatges

Des d’una perspectiva posthumanista, doncs, no és gens clar on co-

mença i on acaba un cos. La idea d’assemblatge talment com ha estat tre-

ballada per Deleuze i Guattari, i més concretament per Manuel DeLan-

da ens ajuda a entendre els cossos com un producte sempre in becoming

de relacionalitat. En aquest sentit ens va bé la noció de Coleman de bo-

Inmaterial 03. Josep Martí

dies in becoming (2008). La idea fa referència a procés, interconnectivitat

i relacionalitat. Va més enllà de concepcions dualistes perquè implica un

“estar entre”, sempre esdevenint alguna cosa (Deleuze i Guattari, 1980:

339). Bodies in becoming en aquest sentit implica entendre els cossos —i

el món en general— no com a quelcom estable i constituït per formes

fixes o unitats discretes, molars, sinó com a processos de moviment,

variació i multiplicitat (Coleman, 2008: 168).

Deleuze ens diu que tota relació de forces constitueix un cos, en el sentit

general, ja sigui un cos químic, biològic, social o polític (1962: 45). Els

cossos no són el lloc on actuen les forces, són la producció emergent

de les interaccions d’aquestes forces. Fidels a la idea de descentrar, la

unitat d’anàlisi no pren com a punt de partença l’agent humà sinó que

allò que compta és l’assemblatge, i en tot assemblatge, allò vertaderament

important —seguint Deleuze— “no és el que són els cossos, coses o

institucions socials, ans les capacitats d’acció, interacció, sentiment i

desig produïts en cossos o grups de cossos per fluxos afectius” (Fox i

Alldred, 2015: 402). Quan parlem d’assemblatge no ens referim a una

simple configuració sinó que aquesta noció porta implícita la idea de

moviment i connectivitat, d’agència processual. En el cas de l’assemblat-

ge parlem d’articulació entre les parts que el componen; una articulació,

però, constantment canviant tot creant així noves unitats o identitats

(Wise, 2005: 83). Seguint Deleuze i Guattari, els assemblatges tenen les

següents característiques¹¹:

¹¹ Aprofito en part la sistema-

tització realitzada per Müller,

2015: 28.

1. Són relacionals. Estableixen relacions entre diferents elements.

Aquestes relacions són, però, d’exterioritat, cosa que implica que qual-

sevol part que composa l’assemblatge es pot separar i incorporar en un

diferent assemblatge en el qual les interaccions són diferents (DeLanda,

2006: 10). Casos típics per relacions d’interioritat són els organismes

biològics. Deleuze empra exemples de simbiosi entre plantes i insectes

pol·linitzants per a les relacions d’exterioritat (Deleuze, 1980: 17).

2. Són productius. Un assemblatge no s’ha d’entendre com una mera

representació de la realitat sinó que —per emergència— es produeixen

sentits que van més enllà dels elements presos per separat.

3. Són heterogenis. S’estableixen connexions entre elements de la més

diversa natura, éssers orgànics, inorgànics, entitats socials o idees.

4. Els assemblatges es constitueixen per fluxos agèntics entre els elements

que els composen.

Inmaterial 03. Esfilagarsats i entortolligats: Una ullada als cossos des

del posthumanisme

5. Creen territoris. Un assemblatge es pot conceptualitzar com a “territo-

ri” produït pels afectes entre relacions que es troben en un flux constant.

Alguns d’aquests afectes estabilitzen l’assemblatge, d’altres el desestabi-

litzen o desterritorialitzen (Fox i Alldred, 2015: 401), de manera que

aquests territoris es troben en transformacions constants. Les entitats

heterogènies que configuren l’assemblatge interactuen en un moment

determinat de la mateixa manera que poden deixar d’interactuar. Un

assemblatge pot ser efímer, impredictible, és dinàmic, no estàtic.

Talment com entenem la noció d’assemblatge, en ell es produeix la

dissolució d’agència i estructura, i atès que aquestes connexions són

sòcio-materials es pot dir que se supera amb aquest plantejament la

dicotomia natura/cultura (Bennett, 2010).

Dins de l’ontologia materialista de Deleuze i Guattari, el cos físic perd

centralitat a favor del que ells denominaren el Cos sense òrgans (BwO). El

BwO està constituït per una confluència d’elements, tant de tipus orgànic

com no orgànic, de biologia, cultura i elements ambientals (Deleuze i

Guattari, 1980: 185 i ss.). En aquest marc teòric, l’embodiment és quelcom

molt més ampli a com —d’acord amb la formulació de Csordas (1999)—

habitualment l’entenem. Es tracta del resultat emergent d’un complex joc

d’interaccions (en el sentit d’intra-accions¹²) amb el món social i físic. Els

¹² Karen Barad distingeix

“intra-acció” d’“interacció”.

cossos no constitueixen l’arena on actuen aquestes forces sinó que són el

Quan parlem d’“interacció”

producte de la interacció de forces. Està clar que el cos de Deleuze i Gua-

ens referim a una relació entre

dues agències preconstituïdes

ttari continua presentant característiques físiques i biològiques però pren

abans d’iniciar la interacció. La

en consideració molts altres elements. Talment com ens diu Nick Fox, el

“intra-acció”, en canvi, implica

la mútua constitució d’agències

cos emergeix a partir d’una sèrie de relacions físiques, psicològiques i cul-

que emergeixen mitjançant la

turals; en aquest model no és que la societat “influeixi” en el cos: el BwO

seva intra-acció (Barad, 2007:

és al mateix temps biològic i social. Es tracta per tant d’una idea de cos

33).

molt més dinàmica i suggestiva que aquella en la qual sembla que el cos ja

està totalment escrit en els gens o en la cultura (Fox, 2011: 360).

Abans dèiem que els assemblatges no són configuracions fixes sinó

dinàmiques i canviants. Així, per exemple, quan jo m’assec en una

cadira, aquesta passa a formar part de l’assemblatge del meu BwO.

Resultaria impossible retre compte de tots els elements que intervenen

en un assemblatge però això no obsta perquè quan interessi focalitzem

la nostra atenció en uns elements concrets i ben determinats. Més enllà

del cos físic, tota relació de forces constitueix un cos, per exemple, el

cos constituït per la relació persona-cadira. Assegut en un bar puc estar

prenent una consumició, llegint o xerrant amb els companys. El meu

cos forma part d’un assemblatge en el qual interactuen multitud d’ele-

Inmaterial 03. Josep Martí

ments, entre d’altres la cadira en la qual m’assec i estableixo relacions

d’afectes —afectes en el sentit de la capacitat d’afectar i ésser afectat.

Per començar, l’agència de la cadira és allò que permet que jo disposi

el meu cos en una posició estranya que difícilment podria mantenir

sense quelcom que contrarestés la força d’atracció de la gravetat. Però

més enllà d’aquest efecte, la mateixa constitució del moble pot implicar

diferents fluxos afectius. Per constatar-ho només cal que fem una breu

incursió als bars de la nostra localitat i fem l’exercici d’asseure’ns-hi per

sentir els diferents seients. Hi ha, per exemple, les cadires de les terrasses

dels locals fetes amb material sintètic. Em puc sentir còmode en elles

i especialment quan tenen braços: entrecreuo les cames amb l’esquena

lleugerament inclinada però ben recolzada al respatller. Aquesta manera

de seure em genera una sensació de domini de la situació molt diferent

a quan la cadira no disposa de braços i em fa tenir l’esquena completa-

ment vertical. El sentiment que genera una cadira sense braços és més

aviat d’indefensió. Aquest sentiment es dilueix generalment ja sigui

mitjançant postures corporals (per exemple creuant els braços) o bé per-

què l’individu-cadira forma part d’un assemblatge en el qual intervenen

més elements, com per exemple la taula on es disposa la consumició. De

fet, aquestes cadires ja estan pensades com a complement de la taula;

no endebades parlem d’asseure’s a taula quan ens entaulem, tot i que

òbviament és a la cadira on ho fem. Però si ara ens imaginem un espai

buit amb un únic element, la cadira, és més fàcil apreciar la diferència

de sentiments que fa experimentar una cadira amb braços o sense. Res

més desconsolador que la imatge d’un encausat assegut en una cadira

d’aquest tipus davant del tribunal que el jutja.

En el nostre breu recorregut pels bars de la ciutat podem constatar que

són diverses les possibilitats que es donen als clients per asseure’s, i si

centrem l’atenció en la relació individu-moble no resulta difícil que

un mateix pugui experimentar els diferents afectes que es transmeten.

Un seient en forma de caixa de pocs centímetres d’alçada em fa sentir

arrelat. Pel fet de ser baix, aquest seient m’obliga a adoptar una posició

corporal que em dóna més estabilitat que les cadires habituals. Succeeix

en canvi tot el contrari en un tamboret alt en el qual els peus amb prou

feines arriben a terra o em queden penjant; la transmissió d’afecte és

d’inseguretat. Hi ha locals en els quals allò que trobem és un banc amb

respatller en el qual s’hi poden encabir diverses persones; se’m desdibuixa

la individualitat però ja em va bé si estic assegut amb companys o vull

fer-ne de nous. Els tipus d’afectes que la cadira em pot transmetre en

qualsevol d’aquests locals públics són diferents, i òbviament poden re-

sultar reforçats, esmorteïts, cocreats o també anul·lats per altres elements

Inmaterial 03. Esfilagarsats i entortolligats: Una ullada als cossos des

del posthumanisme

que configuren l’assemblatge, siguin del caire que siguin, materials o no. Al

capdavall sabem que la cadira no és un moble senzill. Res d’estrany que

un arquitecte com Ludwig Mies van der Rohe parlés de la cadira com

quelcom més enrevessat de construir que un gratacels (Tenner, 1996:168).

Fins a quin punt la capacitat d’agència d’una cadira pot arribar a ser im-

portant ho sabia molt bé Glenn Gould, un dels pianistes més importants

del segle passat. Aquest músic canadenc no se separava mai de la cadira

que ja des de la seva infantesa emprava per tocar el piano. Se l’enduia als

concerts i a les sales d’enregistrament, i li costava d’entendre que altres

pianistes no haguessin tingut cap altre contacte amb el seient fins al

mateix moment del concert. No era una qüestió de més o menys comodi-

tat. Era per tota la munió d’afectes que la cadira li transmetia i que no en

podia prescindir a l’hora de fer sonar l’instrument (Clarkson, 2010).

Més enllà de la funcionalitat usual que atorguem als objectes, doncs, una

cadira pot fer molt més que garantir-nos més o menys comoditat; pot

fer molt més que atorgar una nota de distinció o vulgaritat a l’espai. En

el moment en el qual l’emprem, en el moment en què es pot parlar del

cos individu-cadira pot fer sentir-nos diferents. Això passa amb qual-

sevol altre objecte. En els mites, rondalles i creences ja s’atorga tradi-

cionalment poder a determinats objectes, el poder carismàtic en termes

de Max Weber: l’espasa de Lohengrin, la vareta màgica de les fades, els

talismans… Aquesta agència atorgada a determinats objectes en el món

credencial no és sinó una ressonància amplificada de l’experiència que

hom té en la vida quotidiana amb els fluxos afectius entre cos i objectes,

en sigui o no conscient. El ceptre del rei no només és un símbol, ajuda

també a sentir-se rei a qui l’empunya. Això ho sabem molt bé pel que es

refereix a la indumentària. Un uniforme ajuda a generar els sentiments

que associem a allò que representa; contribueix, per exemple que hom se

senti metge, policia, presidiari, conserge, etc. Als EEUU, hi ha qui atorga

molta importància al sentiment que genera el fet de dur un arma cenyi-

da al cos, tant, que és motiu de discussió i debat el fet de si s’ha de con-

siderar un dret civil la possibilitat de sentir-se persona-amb-un-arma

mentre es transita per un espai públic. Segons ens diu Charles Sprin-

gwood, als EEUU els fluxos afectius que es corresponen a dur armes de

foc sembla que fins i tot puguin tenir un cert paper en les construccions

de la masculinitat (Springwood, 2014: 464).

El mateix Glenn Gould abans esmentat afirmava que el músic acaba

convertint-se en instrument del seu propi instrument, limitant la seva

pròpia sensibilitat humana a l’expressivitat de la màquina (Sánchez,

2008: 163). Talment com escrivia Fernando Domínguez-Rubio ba-

Inmaterial 03. Josep Martí

sant-se en el filòsof francès Simondon (Domínguez-Rubio, 2008: 90),

els objectes no s’han d’entendre com a mera mediació entre uns suposats

mons natural i humà: “La mediació entre l’ésser humà i el món esdevé

ella mateixa un món, l’estructura del món” (Simondon, 1989: 181).

5. Coda

Dins de l’ontologia de caire no dualista que caracteritza el posthumanis-

me és a les relacions abans que a les entitats a allò que s’atorga una major

importància. S’entén que les entitats o categories elementals no antece-

deixen les relacions sinó que es constitueixen a partir de relacions. De fet,

no som essències, som el resultat d’un joc infinit de relacions. Les entitats

són moments concrets d’un constant fluir que es va construint en un

complex espai relacional: “les coses i els éssers no són sinó formes mate-

rialitzades d’una continuïtat creativa”. Això va ser el que, segons Émile

Durkheim, digué ja fa molt de temps un home savi dakota i que Claude

Lévi-Strauss reproduí en el seu conegut text sobre totemisme (1965: 142;

citat també a Pedersen, 2007: 314). Allò que és important retenir és que

qualsevol cosa que ens puguem imaginar d’aquest món, ens materials i

immaterials, orgànics i inorgànics són resultat d’efectes i al mateix temps

efectes d’altres resultats. Això és doncs el que són els nostres cossos.

El posthumanisme malda per aconseguir una visió monista de la

realitat, i això és el que fonamenta la idea ja esmentada que l’objecte

és definit pel subjecte, i el subjecte per l’objecte. Hom parla en aquest

sentit també de “materialisme relacional” que parteix de la base que tot

allò social no és purament social:

“Els objectes, les entitats, els actors, els processos, tot són efectes

semiòtics: els nodes són conjunts de relacions; o són conjunts de

relacions entre relacions. Forcem la lògica un pas més enllà: els

materials es constitueixen interactivament; fora de les seves

interaccions no tenen ni existència ni realitat. Les màquines, la

gent, les institucions socials, el món natural, la divinitat, tots

són efectes o productes. És per aquesta raó que parlem de

materialisme relacional” (Law i Mol, 1995: 277).

I en aquest sentit, sense la idea de relacionalitat seria impossible d’en-

tendre què són els nostres cossos. Des d’una perspectiva teòrica de

caire posthumanista, els nostres cossos s’han de concebre sempre com a

productes i ensems efectes relacionals.

Inmaterial 03. Esfilagarsats i entortolligats: Una ullada als cossos des

del posthumanisme

Bibliografia:

Ahearn, L. M., Agency and language. A: J. Jaspers, J. Ostman i J. Verschueren, eds. 2010. Society

and Language Use. Amsterdam: John Bengamins. pp. 28-48.

Akrich, M. i Latour, B., 1992. A Summary of a Convenient Vocabulary for the Semiotics of Hu-

man and Nonhuman Assemblies. A: W.E. Bijker i J. Law, eds. 1992. Shaping Technology/Building

Society. Studies in Sociotechnical Change. Cambridge: MIT Press. pp. 259-64.

Barad, K., 2007. Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter

and Meaning. Durham & London: Duke University Press.

Bateson, G., 1976. Pasos hacia una ecología de la mente. Buenos Aires: Lohlé.

Baudrillard, J., 1969. El sistema de los objetos. México: Siglo XXI.

Bennett, J., 2010. Vibrant Matter. A political ecology of things. Durham: Duke University Press.

Blackman, L. i Venn, C., 2010. Affect. Body & Society, 16(1), pp. 7-28.

Bogost, I., 2012. Alien Phenomenology, or What It’s Like to Be a Ting. Minneapolis: University of

Minnesota Press.

Callon, M., 1986. Some elements of a sociology of translation: domestication of the scallops and

the fishermen of St Brieuc Bay. A: J. Law, ed. Power, action and belief: a new sociology of knowledge?

London: Routledge. pp. 196-233.

Clarkson, M., 2010. Te Secret Life of Glenn Gould: A Genius in Love. Torinto: ECW Press.

Coleman, R., 2008. Te becoming of bodies. Feminist Media Studies, 8(2), pp. 163-79.

Coleman, R., 2013. Transforming images: screens, affect, futures. London: Routledge.

Colman, F.J., 2010. Affect. A: A. Parr, ed. 2010. Te Deleuze Dictionary. 2na edició. Edinburgh:

Edinburgh UP. pp. 11-14.

Csordas, T., 1999. Embodiment and cultural fenomenology. A: G. Weiss i H. F. Haber, eds.

1999. Perspectives on Embodiment: Te Intersections of Nature and Culture. London: Routledge. pp.

143-62.

DeLanda, M., 2006. A New Philosophy of Society: Assemblage Teory and Social Complexity.

London & New York: Continuum.

Inmaterial 03. Josep Martí

Deleuze, G., 1962. Nietzsche et la philosophie. Paris: PUF.

Deleuze, G. i Guattari, F., 1980. Mille plateaux. Paris: Editions de Minuit.

Domínguez Rubio, F., 2008. La cuestión del objeto como cuestión sociológica. A: T. Sán-

chez-Criado, ed. 2008. Tecnogénesis: La construcción técnica de las ecologías humanas. Madrid:

AIBR. Vol. 1, pp. 81-111.

Domínguez Rubio, F., 2016. On the discrepancy between objects and things: An ecological

approach. Journal of Material Culture, 21(1), pp. 59-86.

Elias, N., 1978. What is sociology. New York: Columbia University Press.

Esposito, R., 2015. Persons and Tings: From the Body’s Point of View. Cambridge: Polity Press.

Gell, A., 1998. Art and Agency: An Anthropological Teory. Oxford: Clarendon Press.

Ferrando, F., 2013. Posthumanism, Transhumanism, Antihumanism, Metahumanism, and New

Materialisms: Differences and Relations. Existenz, 8(2), pp 26-32.

Fox, N. J., 2011. Te ill-health assemblage: beyond the body-with-organs. Health Sociology

Review, 20(4), pp. 359-71.

Fox, N.J. i Alldred, P., 2015. New materialist social inquiry: designs, methods and the re-

search-assemblage. International Journal of Social Research Methodology, 18(4), pp. 399-414.

Giddens, A., 1984. Te Constitution of Society. Cambridge: Polity Press.

Haraway, D., 1991. Simians, Cyborgs, and Women: Te Reinvention of Nature. New York: Routledge.

Ihde, D., 2004. Los cuerpos en la tecnología. Nuevas tecnologías: nuevas ideas acerca de nuestro cuerpo.

Barcelona: Editorial UOC.

Krause, S. R., 2011. Bodies in Action: Corporeal Agency and Democratic Politics. Political

Teory, 39(3), pp. 299-324.

Latour, B., 2014. Agency at the Time of the Anthropocene. New Literary History, 45(1), pp. 1-18.

Law, J. i Mol, A., 1995. Notes on Materiality and Sociality. Te Sociological Review, 43, pp. 274-94.

Leeuw, S.E. van der, 2008. Agency, Networks, Past and Future. A: C. Knappett i L. Malafouris, eds.

2008. Material Agency: Towards a Non-Anthropocentric Approach. New York: Springer. pp. 217-47.

Inmaterial 03. Esfilagarsats i entortolligats: Una ullada als cossos des

del posthumanisme

Lévi-Strauss, C., 1965. El totemismo en la actualidad. México: FCE.

McLuhan, M., 1994. Understanding Media: Te Extensions of Man. Cambridge: Te MIT Press.

Malafouris, L., 2008. Between Brains, Bodies and Tings: Tectonoetic Awareness and the Ex-

tended Self. Philosophical Transactions of the Royal Society, 363(1499), pp. 1993-2002.

Martí, J., 2016. Cuerpo, sociedad y agencia: anorexia nervosa y blanqueamiento de piel. A: J.

Martí i L. Porzio, eds. 2016. Cuerpos y agencia en la arena social. Madrid: CSIC. pp. 39-60.

Mazzei, L. A., 2013. A voice without organs: interviewing in posthumanist research. International

Journal of Qualitative Studies in Education, 26(6), pp. 732-40.

Miah, A., 2009. A Critical History of Posthumanism. A: B. Gordijn i R. Chadwick, eds. 2009.

Medical Enhancement and Posthumanity. Dordrecht: Springer Netherlands. pp. 71-94.

Müller, M., 2015. Assemblages and Actor-networks: Rethinking Socio-material Power, Politics

and Space. Geography Compass, 9(1), pp. 27-41.

Pedersen, M.A., 2007. Multiplicity without myth: theorizing Darhad perspectivism. Inner Asia,

9(2), pp. 311-28.

Pickering, A., 1995. The Mangle of Practice: Time, Agency, and Science. Chicago: University Of

Chicago Press.

Puig de la Bellacasa, M., 2009. Touching technologies, touching visions: Te reclaim of sensorial

experience and the politics of speculative thinking. Subjectivity, 28, pp. 297-315.

Sánchez Moreno, I., 2008. Cuando los Beatles se fueron de viaje, Glenn Gould se convirtió en

piano. Nuevas tecnologías de la subjetivación en la música. A: T. Sánchez-Criado, ed. 2008. Tec-

nogénesis: La construcción técnica de las ecologías humanas. Madrid: AIBR. Vol. 1, pp. 139-172.

Sharon, T., 2014. Human Nature in an Age of Biotechnology: Te Case for Mediated Posthumanism.

Dordrecht: Springer Netherlands.

Shouse, E., 2005. Feeling, emotion, affect. M/C Journal 8(6), [online] Disponible a:

<http://journal.media-culture.org.au/0512/03-shouse.ph> [consultat: febrer de 2017].

Simondon, G., 1989. Du monde d’existence des objects techniques. Paris: Aubier.

Springwood, C. F., 2014. Gun concealment, display, and other magical habits of the body.

Critique of Anthropology, 34(4), pp. 450-71.

Inmaterial 03. Josep Martí

Tenner, E., 1996. Why Tings Bite Back: Technology and the Revenge of Unintended Consequences.

New York: Vintage.

Trift, N., 2000. Still Life in Nearly Present Time. Body & Society, 6(3-4), pp. 34-57.

Trift, N., 2004. Intensities of Feeling: Towards a Spatial Politics of Affect. Geografiska Annaler,

86B(1), pp. 55-76.

Trift, N. 2007. Non-Representational Teory: Space, Politics, Affect. London & New York: Routledge.

Welsch, W., 2014. Hombre y mundo: filosofía en perspectiva evolucionista. València: Pre-textos.

Westerman, F., 2006. El Negro. Eine verstörende Begegnung, Berlin: Links.

Wise, J. M., 2005. Assemblage. A: C. J. Stivale, ed. Gilles Deleuze: Key Concepts. Chesham:

Acumen. pp. 77-87.

Wolfe, C., 2009. What Is Posthumanism? Minneapolis & London: University of Minnesota Press.

Aquest article ha estat realitzat dins del projecte de recerca d’I+D+I El

cos i el gènere dins del marc epistemológic i conceptual del posthuma-

nisme (FEM2016-77963-C2-1-P).

Josep Martí

Antropòleg i exerceix la seva activitat professional com a investigador a

la Institució Milà i Fontanals del CSIC a Barcelona. Els seus principals

àmbits de recerca es circumscriuen a les àrees d’identitats col·lectives i

cultura, antropologia de la música, creences i antropologia del cos. Ha

realitzat treball de camp a l’estat espanyol, Alemanya, Itàlia (Sardenya),

Japó i darrerament a Guinea Equatorial. Com a docent convidat impar-

teix cursos dins de la seva especialització en diferents universitats del país.

Inmaterial 03. Esfilagarsats i entortolligats: Una ullada als cossos des

del posthumanisme